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主体间性与构造:论舒茨对胡塞尔的批评
2019-06-19 09:41 来源:《哲学研究》 作者:张浩军 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Intersubjectivity and Construction:Schütz’s Critique on Husserl

  作者简介:张浩军,中国政法大学哲学系。

  原发信息:《哲学研究》第20183期

  内容提要:主体间性理论是胡塞尔和舒茨哲学的核心论题之一,但前者主张“先验的”主体间性,后者则主张“世间的”主体间性。舒茨认为,主体间性不是一个可以在先验领域中解决的构造问题,而是生活世界的一种被给予性,换言之,只有生活世界的本体论而非先验构造,才能澄清主体间的本质关系;而胡塞尔主体间性理论失败的根源在于,他把主体间性理解为由先验主体所构造的产物,没有通过先验主体的意识生活来揭示其先验意义。本文认为:舒茨对胡塞尔构造概念的批判是建立在芬克式的误解上的,即把构造理解为“创造”;但实际上,胡塞尔的构造概念来源于实在之物的“生成”,因而舒茨对胡塞尔主体间性理论的批判并不具有应有的效力。

  关键词:他人/主体间性/构造/创造

  标题注释:本文系中国政法大学优秀中青年教师培养支持计划资助项目(2015)、中国政法大学青年教师学术创新团队支持计划资助项目(2016)和北京市哲学社会科学规划项目(编号13ZXB002)的阶段性成果。

 

  他人与主体间性问题不仅是胡塞尔晚期现象学的核心论题,同时也是舒茨(Alfred Schütz)社会世界现象学的核心论题。在《社会世界的意义建构》(1932)、《〈笛卡尔式的沉思〉书评》(1932)、《〈形式逻辑与先验逻辑〉书评》(1933)、《舍勒的主体间性理论与关于他我的一般论题》(1942)、《萨特的他我理论》(1948)、《胡塞尔的〈观念〉第二卷》(1953)、《胡塞尔的先验主体间性问题》(1957)等著作和论文中,舒茨不同程度地论及了胡塞尔的先验主体间性理论。(cf.Schütz,2004,2005,2009)如果说舒茨早期还对胡塞尔先验主体间性理论持肯定和观望态度的话,①那么随着对胡塞尔思想的深入研究和自身思想的不断成熟,他对这一理论的态度也逐渐走向了怀疑,进而走向了彻底否定。②这一彻底的否定集中体现在他于晚年撰写的《胡塞尔的先验主体间性问题》一文中。③这篇文章共由八个部分构成。第一部分结合《观念Ⅰ》《形式逻辑与先验逻辑》和《笛卡尔式的沉思》,考察了胡塞尔先验主体间性理论的发展。第二部分分析《笛卡尔式的沉思》之“第四沉思”中自我本身的构造问题,进而引出了“第五沉思”的主题,即先验主体间性与先验自我的意识生活,与世界的客观性之间的关系。从第三到第七部分,舒茨分别对胡塞尔论证先验主体间性理论的四个步骤进行了详尽的分析和批判:其中第三部分考察了胡塞尔论证的第一步,即先验还原之后的第二次还原——“原真的还原(primordiale Reduktion)”;第四部分考察了论证的第二步,即通过“结对(Paarung)”联想对他人的统觉;第五和第六部分考察了论证的第三步,即对客观的主体间自然的构造;第七部分考察了论证的第四步,即对更高阶形式的共同体之构造,并对先验主体间性理论的主要困难进行了总结;第八部分则指出,胡塞尔的先验主体间性理论最终走向了失败,而失败的根源在于其核心概念“构造(Konstitution)”的含义发生了变迁。为了彻底澄清胡塞尔先验主体间性理论的困难和舒茨对这一理论的批评,本文将主要围绕这篇文章展开讨论。

  二、胡塞尔的阐释与舒茨的批评

  由于胡塞尔对先验主体间性理论的阐释和舒茨对他的批评都是围绕着“原真的还原”“结对”“共现”“视角之互易性”“周围世界”和“先验自我”等关键概念展开的,因此,为了更好地呈现二者的观点和分歧,笔者将逐一对这些概念进行分析。

  1.原真的还原

  胡塞尔对他人的构造是通过两个步骤完成的,第一步,通过“原真的还原”或“第二次悬置(Epoché)”,将纯粹属于本己自我之物与陌生之物区分开来;第二步,通过结对联想、类比的统觉等具体操作,在自我的原真领域中将他人构造出来。

  然而舒茨认为,原真的还原这一现象学的操作方法是成问题的,它会导致如下理论困难:第一,“陌生之物”这一概念充满了歧义。陌生之物除了他人之外,还有其它“类似自我”的生物,比如非人的动物。胡塞尔所谓的“陌生之物”究竟指前者,还是指后者?(cf.Schütz,2009,S.233-234)第二,在《笛卡尔式的沉思》中,胡塞尔明确指出一切与“我们”有关的东西,都是第二次悬置要排除的对象。但这种说法与他如下的说法是相矛盾的,即一切有关他人的现实的和可能的经验都滞留在本己自我的领域中。显然,这些对他人的经验,已经“创建”了一个“我们”。(ibid.,S.234)第三,就他人与我一起规定了事物的意义而言,我们很难把对陌生者的意识和对一起进行意义规定的陌生主体的意识区分开来。作为第二次悬置的结果,对陌生者之现实的和可能的经验都属于自我的本己领域,而进行意义规定的其它主体性的产物却属于第二个领域,即陌生的他人领域。但问题是,我们对陌生主体之产物的一切体验,难道不都是在社会生活世界中形成的吗?(ibid.)

  胡塞尔认为,作为构造者的我,首先通过知觉和动觉将自己构造为一个不同于其它自然物体的身体,然后通过“统觉的转移”(apperzeptive )和“类比的立义”(analogisierende Auffassung),将在我的本己领域中出现的陌生肉体构造为一个不同于我的、作为他人之身体的肉体。这种通过“相似性的联想”将他人的肉体“立义”为一个与我的肉体相似的肉体的做法就是结对,因此胡塞尔也把它叫做“结对的联想”(paarende Assoziation)。

  舒茨认为在结对的联想中,只有我的身体原本地被构造为一个鲜活的、由各种感觉器官构成的功能统一体。如果我把这种意义以类比的方式赋予显现给我的另一个肉体,把它立义为他人的身体,那么正是我的肉体与他人的肉体之相似性,使得这种统觉的意义转移成为了可能。但问题是这种相似性究竟是如何被获得的?因为他人的肉体是通过视知觉被把握到的,而我的肉体则不是通过视知觉,或者说,不完全是通过视知觉被把握到的。毋宁说,它始终是作为“原创建的”器官被直接给予我的,是通过对其界限的内知觉和对其功能的动觉体验而被把握到的。(cf.Schütz,2009,S.234)

  依照胡塞尔,他人的身体是肉体与心灵的复合体,对他人的肉体,我们可以通过外感知获得原本的知觉。但对他人的心灵生活,我们则无法通过原本的知觉,而只能通过“共现”的方式进行把握。然而,虽然他人的心灵生活能够通过肉体被共现出来,但它永远都无法像物理物体那样变成一种直接的呈现,即永远不能被“当前化”,而只能被“准当前化”。因为我们不是他人,我们永远无法以第一人称的方式直接通达其内在的意识体验。就他人而言,不存在共现与呈现的相互转化。④

  针对胡塞尔的共现理论,舒茨提出了如下质疑:第一,既然我的本己自我的原真领域,已经通过第二次悬置以及或直接或间接地和他人相关的一切东西分离开了,那么我如何知道被体验为他人之活的身体的行为与其内在的心灵生活是协调一致的,也即他人内在的心灵生活通过其外在的行为得到了“共现”?(ibid.,S.238-239)第二,协调一致的观念已经预设了他人的行为可以依照“常态”的标准被类型化,但“常态”本身是建立在主体间性之基础上的,因此它也应当在第二次悬置中被置入括号。这样一来,胡塞尔便陷入了自相矛盾:一方面,他想通过常态与非常态的区分来说明他人之构造,但另一方面,正是他人之存在构成了区分常态与非常态的基础。(ibid.,S.239)第三,在他人的行为中,常态是协调一致的前提。对于男人的行为和女人的行为、青年人的行为和老年人的行为、健康人的行为和病人的行为来说,存在着各种各样的常态,这些常态依赖于他人和我所从属的文化共同体。因此,常态的存在实际上已经预设了他人之存在。(ibid.,S.240)

  4.视角之互易性

  在对他人的构造理论中,胡塞尔使用了“这里”与“那里”这一对空间概念,旨在通过视角之互易性来说明自我与他人处在一个共同的周围世界,具有可被同一化的显现系统。依照胡塞尔,在我的原真领域中,自我始终是世界的中心,他总是以“在这里”的方式存在,而“他人”的躯体则总是以“在那里”的方式向我显现,而且,这个“在那里”的方位可以通过我的动觉被自由地改变。也就是说,我可以通过身体的运动,从我的“这里”走向“那里”,并“从那里”来知觉同一个对象。(cf.Hua.I,S.145-146)如果说“那里”本来是他人的位置,那么我通过占有他人的位置所看到的东西,必然与他人本身所看到的东西是相同的。反过来,如果他人处在我的位置上,那么他所看到的东西与我所看到的东西必定也是相同的。由此,我就可以通过类比的统觉,将他人共现为他的原真世界的中心,他人也以“绝对在这里”的方式,经验和构造着他的世界。(ibid.,S.146)

  然而舒茨认为,胡塞尔从“视角之互易性”角度对他人之构造所做的证明存在如下问题:首先,我们很难看到,通过将另一个活的躯体共现为“他人”的躯体,他人的本己领域也能够同时被共现出来。因为他人的本己领域,是其一切现实的和可能的主观体验流,其中包含一切可能的“你能够”,而我无论如何都无法通过“我能够”的意义转换体验到他人的“你能够”。(cf.Schütz,2009,S.241)其次,胡塞尔没有说明一个心理-物理的我之共现如何能够导向一个完满单子的具体化。即使胡塞尔承认我与他人是共在的(Mit-sein),我们具有共同的时间形式,他依然没有说明他人的时间性如何能够被揭示出来,而这对于作为完满单子的他人之构造来说,是本质性的问题。(cf.Schütz,2009,S.242)最后,将一个被共现的层次归属于一个自然肉体是否足以说明对客观自然和世界的构造,这一点也还是成问题的。尽管胡塞尔认为,自然客体是在我的原真领域中、以综合的统一性和同一性的方式被给予我的,但是客观自然的构造已经预设了,被给予他人的自然客体和被给予我的自然客体本身,具有综合的统一性和同一性。因此,一个共同的客观自然之创建,已经以“我们关系”、以共同体的可能性为前提了。(ibid.)

  5.周围世界

  胡塞尔指出,我们在共同的周围世界中生活时,与他人处于一种人际关联中,⑤由此就形成了一种“相互达成一致的关系”。(cf.Hua.Ⅳ,S.192)从意识的层面而言,这种相互达成一致的关系,会建立起人与人之间的交互关系;另一方面,这种关系也会建立起人们与其共同周围世界的统一关系。(ibid.,S.193)胡塞尔把这个共同的周围世界也叫做“沟通的周围世界”。(ibid.)

  舒茨认为,胡塞尔关于周围世界与沟通行为关系的论述不仅零散琐碎,而且充满了严重的误解。首先,他人的心灵生活如何能根据我自己的身体定位、通过同感的转换(einfühlende )和共同呈现(Kompr senz)被构造出来,这一点是不清楚的。(cf.Schütz,2009,S.245)其次,不难表明,相互理解和沟通已经预设了一个认识的共同体,甚至是一个共同的周围世界或社会关系的存在。因此,共同的周围世界和社会关系不能从沟通的观念中推导出来。一切沟通行为都已经预设了共同周围世界中的某个事物或事件。(ibid.)最后,胡塞尔并未说明,与他人沟通往来的主体是如何构成一个更高层次的人格统一体的,这些人格主体之间的联结又是如何构成一个作为整体的共同体的。因为,像人格、沟通、周围世界和主体性这些概念的含义已经在向更高层次的转化过程中发生了根本变化,以至于它们只能被看作一些不恰当的术语的一种过度的修辞学用法。(ibid.,S.246)

  6.先验自我

  先验还原是胡塞尔现象学最重要的方法,而这一还原的后果就是“先验唯我论”,胡塞尔也把它称作“先验自我学”。虽然胡塞尔认为,他的先验自我学并非真正的“唯我论”,而只是一种“幻象”(Illusion)或“假象”(Schein),但为了澄清种种误解,他必须通过彻底贯彻先验还原和构造的方法,通过证成先验主体间性来为知识的客观性提供辩护。然而舒茨认为,胡塞尔的先验自我学与其先验主体间性理论之间存在着内在矛盾。他从如下三个方面进行了阐述:

  首先,一个进行悬置的先验自我如何可能构造出作为先验共同体的“我们”?舒茨认为,即便我们接受胡塞尔的同感理论,我们也无法从先验自我出发建立一个先验的共同体和先验的“我们”。相反,每一个先验自我都是为其自身的存在和意义而构造自我、他人和世界的,他的构造活动仅仅是“为其自身的,而并不为一切其他的先验自我”(Schütz,2009,S.249)。进行构造的先验自我与被构造的先验自我并不具有同等的存在地位,二者间的关系并非主体间的关系,而是主体与客体的关系。

  其次,先验自我是否可以从单数“变格”为复数?胡塞尔的答案是否定的。先验自我不是一个实在存在者,而是一种纯粹主观性。(cf.Hua.Ⅵ,S.260)这一观点得到了芬克(Eugen Fink)的支持。芬克也认为先验自我既不是一个复数概念,也不是一个单数概念,而是一种纯粹的、绝对的主观性。(cf.Fink,1933,S.367f)然而舒茨不同意二者的观点,他认为如果先验自我只是一种纯粹的主观性,是先验的原自我(Ur-ich)、原生活(Ur-leben),而且不能用单数或复数来计量的话,那么先验主体间性如何得以可能?孤独的哲学家,也即实行悬置的、不参与的、不感兴趣的旁观者,如何能够与他人一起沉思?简言之,“一种共同的哲思”如何可能?(cf.Schütz,2009,S.249)

  最后,先验自我是一个柏拉图意义上的“纯形式”吗?如果说从一种纯粹的主观性出发来说明众多先验自我的构造问题,在本质上是一个(数量上)“一与多”的、构造与被构造的问题,那么从“一般先验自我”出发来说明众多先验自我的“共存性”问题,则是一个类似于柏拉图“形式论”意义上的“分有”与“被分有”、一般与个别的关系。

  在第四沉思中,胡塞尔把“一般先验自我”看作“艾多斯‘自我’(Eidos‘Ego’)”的可能体验形式之大全,这个“一般先验自我”是通过对我的、实际的先验自我之自由变更获得的。在本质现象学的框架中,“个别的先验自我及其先验经验之特殊被给予性的事实,相对于纯粹的可能性而言,只具有范例的意义。”(Hua.Ⅰ,S.107)“一般先验自我”是普遍的艾多斯自我,而个别的先验自我都只是这个普遍自我的“例示”。但问题是,众多相互关联的先验自我如何能够与“一般先验自我”兼容?就“一般先验自我”的艾多斯而言,先验的而非世间的主体间性的意义何在?舒茨认为,这似乎又产生了悖论,即规定“实际的-先验的”(faktisch-transzendental)自我之共存性原则,如何能够与一切单子间相互的意向性关联之共存性兼容?(ibid.,S.250)

作者简介

姓名:张浩军 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:李秀伟)
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